Themenbereiche der KSA/Natur

Vorheriges Kapitel: 3.4 Globalisierung

3.5 Anthropologie der Natur

^{verfasst von Elke Mader}

Foto: Inuit Jäger: Viele indigene Gemeinschaften sind heute direkt vom Klimawandel betroffen, Quelle: [news.nationalgeographic.com](http://news.nationalgeographic.com/news/2012/04/120405-climate-change-waterborne-diseases-inuit/)

"At the end of the 20th century, the question of nature remains unresolved in any modern social or epistemological order. By this I mean not only modern people's inability to find ways of dealing with nature without destroying it but the fact that the answers given to 'the question of nature' by modern forms of knowledge - from the natural to the human sciences---have proven insufficient to the task, despite the remarkable leap forward they seem to have taken in recent decades." (Arturo Escobar 1999: 1)

Die Anthropologie der Natur bündelt verschiedenen Fragestellungen, die das Verhältnis von Mensch und Natur, die Konzeption von Kultur und Natur sowie die Interkationen zwischen Umwelt und menschlicher Gesellschaft betreffen.

Die Auseinandersetzung mit diesen Themenfeldern in der Kultur- und Sozialanthropologie geht bis an die Anfänge des Faches im 19. Jahrhundert zurück: Begriffe wie "Naturvölker", das Verhältnis von Natur und Wirtschaft[1] oder auch Theorien zu Beziehungen zwischen Natur und Mythologie[2] reflektieren diverse Geistesströmungen des 19. Jahrhunderts, z.B. den Evolutionismus[3] oder die Politische Ökonomie.

Auch im 20. Jahrhundert stehen Fragen der Anthropologie der Natur im Mittelpunkt einiger Forschungsrichtungen der Kultur- und Sozialanthropologie: Dazu zählt die strukturale Anthropologie von Claude Lévi-Strauss[4], die bis heute eine wichtige Basis für die Analyse der Bedeutung von Kultur und Natur im menschlichen Denken und in diversen Weltbildern[5] bzw. Ontologien bildet. In der US-amerikanischen Kulturanthropologie[6] stellt die Kulturökologie (Julian Steward[7]), die verschiedene Facetten des Verhältnisses von Gesellschaft und Umwelt untersucht, ein wichtiges Forschungsfeld dar. Darüber hinaus widmet sich eine große Vielfalt an Studien diversen Interaktionen und Verflechtungen von Natur und Kultur (vgl. z.B. Selin 2003).

Die Verflechtungen von Gesellschaft, Ökonomie, Umwelt und Klimawandel stellen zentrale Herausforderungen des 21. Jahrhunderts dar. So stehen verschiedene (kulturelle) Kontexte von Phänomenen des Klimawandels[8] auch verstärkt im Mittelpunkt der Anthropologie der Natur.

Inhalt

3.5 Anthropologie der Natur

3.5.1 Natur und Subsistenz

3.5.2 Kulturökologie

3.5.3 Natur und Weltbild

3.5.4 Natur ist "gut zum Denken": Claude Lévi-Strauss

3.5.4.1 Jenseits von Kultur und Natur: Philippe Descola

3.5.5 Perspektiven des Bauens oder Bewohnens: Tim Ingold

3.5.6 Glokale Natur: Lokales/traditionelles Wissen und globale Prozesse

3.5.6.1 Glokale Vernetzungen

3.5.7 Anthropologie und Klimawandel

3.5.7.1 Schneestern ohne Schnee? Ritual und Klimawandel in den Anden

3.5.8 Natur, Geschichte und Politik

3.5.8.1 Hybride Naturen und politische Akteure: Arturo Escobar

3.5.8.2 Indigene Naturpolitik

3.5.9 Schöne Natur: Landschaft, Repräsentation und Tourismus

3.5.9.1 Anthropologie der Landschaft

3.5.9.1.1 Die Alpen

3.5.9.2 Natur, Landschaft, Tourismus

3.5.10 Literatur

Verweise:
[1] Siehe Kapitel 3.6
[2] Siehe Kapitel 6 der Lernunterlage Mythen in Lateinamerika und Ethnologische Mythenforschung
[3] Siehe Kapitel 2.1
[4] Siehe Kapitel 2.5
[5] Siehe Kapitel 3.1.4
[6] http://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_anthropology
[7] http://de.wikipedia.org/wiki/Julian_Steward
[8] Siehe Kapitel 3.4.5.7

3.5.1 Natur und Subsistenz

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  Foto: Reisterrassen in Bali, E. Mader
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  Foto: Weideflächen, Aran Inseln, Irland, E. Mader

"Der Arbeitsprozess[1], wie wir ihn in seinen einfachen und abstrakten Momenten dargestellt haben, ist zweckmäßige Tätigkeit zur Herstellung von Gebrauchswerten, Aneignung des Natürlichen für menschliche Bedürfnisse, allgemeine Bedingung des Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur, ewige Naturbedingung des menschlichen Lebens und daher unabhängig von jeder Form dieses Lebens, vielmehr allen seinen Gesellschaftsformen gleich gemeinsam." (Karl Marx 1977: 198)

Subsistenz als Bestreiten des materiellen Lebensunterhalts der Menschen in Auseinandersetzung mit der Natur, bzw. Subsistenzformen (Wirtschaftsweisen) als bestimmte Formen oder Typen des Bestreitens des materiellen Lebensunterhalts sind mit diversen sozialen und kulturellen Systemen verbunden. Studien zu dieser Thematik bilden eine Schnittstelle zwischen der Anthropologie der Natur, der Ökonomischen Anthropologie[2] und der Analyse sozialer Organisationsformen.

"Aneignende"/"erwerbende" Subsistenzformen: Diese Form des Bestreitens des Lebensunterhalts prägt Gesellschaften von Jäger/SammlerInnen[3] (foragers) und bildet eine wichtigen Aspekte der Subsistenz von Gartenbaugesellschaften im tropischen Regenwald (z.B. im Amazonasgebiet[4]).

"Produzierende" Subsistenzformen: Unter dieser Kategorie werden eine große Bandbreite von Ökonomien/Gesellschaften zusammengefasst. Dazu zählen der Bodenbau, Viehzucht und Hirtennomadismus sowie die Industriegesellschaft.

Studien zu Subsistenzformen konzentrieren sich häufig auf folgende Schwerpunkte:

• Ethnographie[5] lokaler wirtschaftlicher Aktivitäten
  
• Lokales bzw. traditionelles Wissen
  
• Verhältnis von ökonomischem Handeln[6], sozialen Organisationsformen, Gender und natürlicher Umwelt
  
• Beziehungen zwischen Subsistenz, Natur, Mythologie[7] und Ritual[8]
  

Fallbeispiele:

Eva Fischer: Ökologie und Wirtschaftsformen der Anden.[9] Das Beispiel der Dorfgemeinschaft Upinhuaya.

Anja Fischer: Imuhar-Nomadinnen: Kollektives Handeln in Extremen.[10] Momentaufnahmen pastoraler Ökonomie in der Sahara.


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 2.1.2.2 der Lernunterlage Theoretische Grundlagen der Ökonomischen Anthropologie
[2] Siehe Kapitel 3.6
[3] Siehe Kapitel 4.3.3.2.1 der Lernunterlage Theoretische Grundlagen der Ökonomischen Anthropologie
[4] Siehe Kapitel 4.1 der Lernunterlage Kultur- und Sozialanthropologie Lateinamerikas. Eine Einführung
[5] Siehe Kapitel 1.3.1
[6] Siehe Kapitel 3.6.1
[7] Siehe Kapitel 3.7
[8] Siehe Kapitel 3.2
[9] Siehe Kapitel 4.2 der Lernunterlage Kultur- und Sozialanthropologie Lateinamerikas. Eine Einführung
[10] Siehe die Lernunterlage Kel Ahaggar-NomadInnen

3.5.2 Kulturökologie

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  Abbildung: Julian Steward: Umwelt bestimmt Gesellschaftstypus, E. Mader
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  Abbildung: Julian Steward: Umwelt bestimmt Gesellschaftstypus, E. Mader

Die Kulturökologie zählt zu den materialistischen Ansätzen in der Anthropologie der Natur. Im Mittelpunkt dieser Studien steht Natur als Materie (Physis) und materielle Basis für das menschliche Leben bzw. Natur im Sinne von natürlicher Umwelt oder Habitat. Zentraler Untersuchungsgegenstand sind Interaktionsformen zwischen Mensch und Natur sowie ihre Auswirkungen auf die gesellschaftliche Entwicklung.

Die von Julian Steward[1] begründete Kulturökologie beruht auf einer Kombination von Forschungsansätzen. Dazu zählt das Verhältnis von Kultur und geographischer Region wie es im Konzept der Kulturregionen (culture area approach[2]) der US-amerikanischen Kulturanthropologie dargelegt wird. Wesentliche Komponenten seiner theoretischen Ansätze bilden das Konzept eines "kulturellen Kerns" (cultural core), der von den jeweiligen Umweltbedingungen bestimmt wird, sowie verschiedener Ebenen der sozio-politischen Integration[3].


Verweise:
[1] https://web.archive.org/web/20120208103327/http://www.indiana.edu/~wanthro/theory_pages/Steward.htm
[2] Siehe Kapitel 3.1.1 der Lernunterlage Kultur- und Sozialanthropologie Lateinamerikas. Eine Einführung
[3] http://www.lateinamerika-studien.at/content/kultur/ethnologie/ethnologie-147.html

3.5.3 Natur und Weltbild

Ein Themenfeld der Anthropologie der Natur bilden Verflechtungen mit Weltbildern, Mythen[1] und Ritualen[2]. Solche Fragestellungen werden oft aus symboltheoretischer Perspektive untersucht und konzentrieren sich auf die gedankliche Konstruktion von bzw. den gedanklichen Umgang mit Natur.

Natur wird dabei als Ausdruck von kulturspezifischen Sichtweisen und als Teil von Bedeutungs- und Wertesystemen verstanden, die Denken und Handeln in diversen Lebensbereichen prägen.

Vielfältige und komplexe Verflechtungen von Natur, Weltbild und Ritual betreffen u.a. Form und Ordnung des Kosmos, lokale Konzepte von Mensch und Tier oder Körper und Seele sowie mythische und spirituelle Landschaften.

Beispiel: Natur und Weltbild bei indigenen Kulturen in Südamerika[3]


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 3 der Lernunterlage Mythen in Lateinamerika und Ethnologische Mythenforschung
[2] Siehe Kapitel 3.2
[3] Siehe Kapitel 4.3 der Lernunterlage Kultur- und Sozialanthropologie Lateinamerikas. Eine Einführung

3.5.4 Natur ist "gut zum Denken": Claude Lévi-Strauss

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  Foto: Totempfahl, Saxman Totem Park, Quelle: [wikimedia.org](http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Totem_pole_%28js%29_5.jpg)
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  Abbildung: "Blackbirds": Naturalisierende Darstellung afrikanischer Kinder (ca. 1890), Quelle: [wikimedia.org](http://commons.wikimedia.org/wiki/File:1890sc_Blackbirds_Poster.jpg)

Die Klärung des Verhältnisses von Natur und Kultur zählt für Claude Lévi- Strauss[1] zu den grundlegenden Aufgaben der KSA. Sie bildet die Basis vieler Fragestellungen im Rahmen seiner strukturalen Anthropologie[2]. Dabei wird der Mensch in strukturalen Analysen sowohl als biologisches Wesen als auch als gesellschaftliches Individuum betrachtet. Das Natürliche und das Kulturelle bilden Aspekte der Weltordnung. Das Verhältnis bzw. der Gegensatz von Natur und Kultur[3] ist ein zentraler Aspekt der Mythologie, des Denkens und der Sprache, die von binären Oppositionen[4] geprägt sind (vgl. auch Descola 2005/2011, Oppitz 1993, Kauppert und Funcke 2008).

In seinem Buch Das Ende des Totemismus argumentiert Claude Lévi-Strauss[5] (1962/1965), dass der Totemismus[6] weniger eine Institution von "primitiven" Gesellschaften darstellt, sondern vielmehr Ausdruck einer universellen klassifikatorischen Logik ist. Beobachtbare Differenzen zwischen Tier- und Pflanzenarten (Gestalt, Farbe, Habitat) dienen dazu Diskontinuitäten zwischen sozialen Gruppen in Begriffe zu fassen: "Der totemistische Code übersetzt die natürliche Differenz in eine soziologische Differenz." (ebd.: 19) Die Natur bildet in diesem Sinne einen "Leitfaden" oder eine "Denkmethode".

Die Konstruktion des Verhältnisses von Natur und Kultur[7] ist ein universelles Merkmal des menschlichen Geistes und gehört zu einer größeren Gruppe von Klassifikationen, die u.a. die Konzeption von Innen und Außen, vom Wir und von den Anderen betreffen. So steht das Verständnis von Natur in Europa auch in engem Zusammenhang mit der Konstruktion von Andersartigkeit zwischen verschiedenen Kulturen, vor allem auch mit der Konstruktion der "Primitiven". Man "verweist einige Völker in die Natur", um sich von ihnen abzugrenzen ("Naturvölker", "Wilde"): "Die "Naturzugehörigkeit" wurde zu einem Probierstein, mit dessen Hilfe es gelang, sogar innerhalb der Kulturen den Wilden von dem Zivilisierten zu isolieren." Diese Klassifikation/Konstruktion machte bestimmte Menschen/Kulturen "verschiedener im Unterschied zu uns als sie sind" (Lévi- Strauss 1962/1965: 9).

Solche Konstruktionen von "Natürlichkeit" und "Andersartigkeit" stehen in engem Zusammenhang mit Machtverhältnissen, Kolonialismus[8], Rassismus oder Orientalismus. Die gedanklichen und politischen Prozesse, die solchen Formen der Ab- und Ausgrenzung zugrunde liegen, werden auch als othering[9] bezeichnet (vgl. Spivak 1985).


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 2.5
[2] Siehe Kapitel 3.3.1 der Lernunterlage Kultur- und Sozialanthropologie Lateinamerikas. Eine Einführung
[3] Siehe Kapitel 1.1.4
[4] http://www.lateinamerika-studien.at/content/kultur/mythen/mythen-430.html
[5] http://de.wikipedia.org/wiki/Claude_L%C3%A9vi-Strauss
[6] http://de.wikipedia.org/wiki/Totemismus
[7] Siehe Kapitel 11 der Lernunterlage Mythen in Lateinamerika und Ethnologische Mythenforschung
[8] Siehe Kapitel 3.3
[9] http://www.kulturglossar.de/html/o-begriffe.html#othering

3.5.4.1 Jenseits von Kultur und Natur: Philippe Descola

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  Abbildung: Die vier Ontologien von Philippe Descola, Quelle: [equivalentexchange.wordpress.com](http://equivalentexchange.wordpress.com/tag/philippe-descola/)
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  Abbildung: Die vier Ontologien von Philippe Descola, Quelle: [equivalentexchange.wordpress.com](http://equivalentexchange.wordpress.com/tag/philippe-descola/)
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  Abbildung: Traumzeit als Ausdruck einer totemistischen Ontologie der Aborigines in Australien, Quelle: [aboriginalartstore.com.au](http://www.aboriginalartstore.com.au/aboriginal-art-culture/home-and-the-warlpiri-people-a.php)

Philippe Descola[1] (2005/2011) analysiert das Verhältnis Mensch/Natur als Basis für vier große Ontologien, die weltweit Denken und Handeln prägen. Diese sind als Systeme von Eigenschaften der/des Existierenden zu verstehen und implizieren kontrastierende Formen der Kosmologie, Modelle der sozialen Beziehungen sowie Theorien der Identität und Andersartigkeit.

Seine theoretische Perspektive ist im französischen Strukturalismus[2] verortet und stellt eine kritische Weiterentwicklung von Erkenntnissen von Claude Lévi-Strauss[3] dar. Die universelle Basis der Ontologien stellt bei Descola nicht der Gegensatz Natur/Kultur dar. Ihre universelle Basis bilden stattdessen verschiedene Formen der Identifikation und Beziehung als zwei grundlegende Strukturierungsmodalitäten der Welterfahrung.

• Identifikation bezieht sich auf Unterschiede und Ähnlichkeiten zwischen mir und den Existierenden: z.B. Tier = Person.
  
• Beziehung bringt Modalitäten des Verhältnisses zu Anderen zum Ausdruck: z.B. Verwandtschaft.
  

Descola analysiert und vergleicht eine große Vielfalt von Weltbildern unterschiedlicher Kulturen, Regionen und Zeiten in Hinblick auf ihre Konzeption von Mensch und Natur und ordnet sie in der Folge in ein strukturales Schema ein. Dabei werden Ähnlichkeiten und Unterschiede der Identifikationsmodi und Beziehungsmodi in Bezug auf Interioritäten und Physikalitäten kontrastiert.

"Die Traumzeit ist weder eine erinnerte Vergangenheit noch eine rückwirkende Gegenwart, sondern Ausdruck der erwiesenen Ewigkeit im Raum, ein unsichtbarer Rahmen des Kosmos, der die Fortdauer seiner ontologischen Unterteilungen gewährleistet." (Descola 2005/2011: 224)

Verweise:
[1] https://de.wikipedia.org/wiki/Philippe_Descola
[2] Siehe Kapitel 2.5
[3] http://en.wikipedia.org/wiki/Claude_L%C3%A9vi-Strauss

3.5.5 Perspektiven des Bauens oder Bewohnens: Tim Ingold

Foto: In einem Bauernhof in Großarl, Salzburg, E. Mader

"Persons and environment are mutually constitutive components of the same world, and in both perception and consumption, meanings embodied in environmental objects are "drawn into" the experience of subjects." (Ingold 1992: 51)

Der britische Sozialanthropologe Tim Ingold[1] widmet sich seit den 1980er Jahren unterschiedlichen Facetten der Wahrnehmung von und Interaktion mit der Natur. Sein Werk zählt zu den synthetischen Ansätzen der Anthropologie der Natur: Er analysiert das Verhältnis von Natur und Kultur nicht als Dichotomie (Gegensatz), sondern als gemeinsamen, interaktiven Prozess.

Ingold kritisiert Forschungsansätze, die eine "Perspektive des Bauens" bzw. der Konstruktion (building perspective) vertreten. Er argumentiert, dass Natur nicht kulturell konstruiert wird, sie wird nicht zuerst konzeptuell "erfasst" und dann innerhalb einer gegebenen kulturellen Matrix symbolisch angeeignet. Natur ist nicht Teil genau jener intentionalen Welt, in der das Projekt westlicher Wissenschaft als das "objektive" Studium natürlicher Phänomene verankert ist (vgl. Ingold 2002).

Er zeigt am Beispiel von Jäger/SammlerInnen, dass sie ihre Umwelt nicht als eine externe Welt der Natur wahrnehmen oder verstehen - eine Trennung von Geist und Natur hat keinen Platz in ihrem Denken und in ihrer Praxis. Diese Perspektive des Bewohnens (dwelling perspective) kann als generelles Modell für eine "neue Ökologie" dienen, um "die menschliche Existenz, wie die anderer Wesen auch, von Anfang an als aktive, praktische und wahrnehmende Auseinandersetzung mit den Konstituenten der bewohnten Welt zu begreifen. ... [D]as Begreifen der Welt [ist] nicht eine Sache der Konstruktion, sondern der Auseinandersetzung, nicht eine Sache des Bauens, sondern des Bewohnens, nicht eine Sichtweise der Welt, sondern eine Sichtweise in der Welt" (Ingold 2002: 72) .

Menschen können mittels verschiedener Praktiken in Interaktion mit der Umwelt direkt Wissen generieren. In solchen Prozessen wird die Umwelt oder die Landschaft Teil der Beschaffenheit von Personen: Sie sind nicht bloß Nahrungsquelle bzw. die materielle Basis für die Subsistenz, sondern auch als Quelle von Wissen, Kompetenzen (skills), Technologie und materieller Kultur (vgl. Ingold 2000).


Verweise:
[1] https://web.archive.org/web/20131006083212/http://www.abdn.ac.uk/elphinstone/staff/details.php?id=tim.ingold

3.5.6 Glokale Natur: Lokales/traditionelles Wissen und globale Prozesse

Abbildung: Fischfang, Zeichnung von Indigenen aus Boa Vista Roraima (Brasilien) für eine Präsentation ihrer Lebenswelt bei der Rio+20 Umwelt-Konferenz, Quelle: [flickr.com](http://www.flickr.com/photos/foradoeixo/sets/72157629987483732/with/7310057592)

Abbildung: Fischerei als globales ökologisches-ökonomisches System, Quelle: [forskningsradet.no

"Traditional Knowledge in social-ecological systems provides insights into how ecosystem assessment and management by local people can fulfill several important objectives, can inform contemporary society, but can also be influenced and supported by contemporary science and institutions." (Folke 2004)

"The world's total catch of fish and shellfish was approx. 95 million tonnes in 2003. Of this, 65 million tonnes were for human consumption, while 30 million tonnes were used in fish meal as feed for fish, chickens, pigs, dogs and cats. 7 million tonnes were by-catch, discarded as the wrong species or size. Aquaculture contributes 40 million tonnes, not including algae. The dotted lines in the figure indicate negative environmental effects." (Ditlefsen[1] 2006)

Lokale bzw. kulturspezifische Wissensgefüge und Erkenntniswege in Zusammenhang mit Umwelt, Subsistenzformen sowie Weltbildern und Ritualen sind nicht nur Thema ethnographischer Studien. Sie bilden auch einen wichtigen Aspekt interdisziplinärer und anwendungsorientierter Forschung an der Schnittstelle zu nationalen bzw. globalen Institutionen und Projekten (u.a. Naturschutz).

Bei der Diskussion der Begriffe "lokales Wissen" oder "traditionelles ökologisches Wissen" (traditional ecological knowledge - TEK) werden folgende Aspekte hervorgehoben:

• Wissen lokaler Bevölkerungsgruppen, das durch direkten Kontakt mit der Natur über lange historische Phasen hinweg erworben wurde
  
• Strukturiertheit des Wissens: Verständnis von ökologischen Zusammenhängen und vom Umgang mit natürlichen Ressourcen
  
• Das Wissen basiert auf lokalen, empirischen Beobachtungen über längere Zeiträume und ist an regionale Gegebenheiten angepasst.
  
• Das Wissen ist auf praktische Art und Weise an der Anwendung orientiert und bezieht sich auf wichtige Ressourcen.
  
• Das Wissen umfasst detaillierte Kenntnisse der Flora und Fauna, der Naturphänomene, der Entwicklung und des Einsatzes von Technologien für die Jagd, Fischerei, Land- und Forstwirtschaft sowie Weltbild, Mythen und Rituale.
  
• Es handelt sich um einen kumulativen Wissenskörper, welcher Glaubensvorstellungen miteinschließt und durch kulturelle Überlieferung über Generationen weitergegeben wird.
  
• TEK umfasst auch die Praxis, die Art wie die Menschen Aktivitäten ausführen.
  
• Lokale Wissenssysteme sind dynamisch, das heißt es können auftretende Veränderungen flexibel integriert werden-
  
• Mit der Zerstörung von Ökosystemen und indigenen Kulturen geht traditionelles Wissen unaufhaltsam verloren. Solche fortschreitende Verluste führen zu einem erhöhten Bewusstsein für die Notwendigkeit von spezifischer Forschung.
  

Forschung zu lokalem Wissen bzw. TEK erstreckt sich auch auf eine Reihe von interdisziplinären Forschungsrichtungen, z.B. Ethnobotanik, Ethnozoologie oder Ethnopharmakologie. Das Präfix "ethno"[2] verweist dabei auf die kulturspezifischen Kontexte des Wissens und der Forschung, ihre Theorien und Methoden sind stark von den Naturwissenschaften geprägt.

Forschung zu TEK umfasst in einigen Fällen die gleichwertige Behandlung lokaler/indigener Methodologien und Erkenntniswege (Epistemologien) - z.B. die Einbeziehung lokaler Konzepte von Natur und Kosmologie - in das Forschungsdesign. Darüber hinaus folgen einige Projekte dem Prinzip von community-based participartory research: Hier wird der gesamte Forschungsprozess in Zusammenarbeit mit der lokalen Bevölkerung gestaltet und soll auch (zumindest teilweise) den lokalen Gemeinschaften zugutekommen.


Verweise:
[1] https://web.archive.org/web/20161210173353/http://www.forskningsradet.no/servlet/Satellite?c=Nyhet&pagename=havbruk%2FHovedsidemal&cid=1226994286933
[2] Siehe Kapitel 1.1.2

3.5.6.1 Glokale Vernetzungen

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Abbildung: Folie einer Präsentation zu nachhaltiger Waldbewirtschaftung, Quelle: [thereddsite.wordpress.com](http://thereddsite.wordpress.com/category/policy-issues/biodiversity/)

Lokales Wissen bzw. traditionelles ökologisches Wissen ist ein Baustein von globalen Diskursen[1] und Praktiken in Bezug auf Umweltprobleme und einen nachhaltigen Umgang mit Natur. Es ist in ein komplexes Netzwerk von Wissen und Akteuren eingebunden, das lokale/indigene Personen oder Organisationen mit regionalen, nationalen und globalen Institutionen verbindet. Die Machtverhältnisse in solchen Netzwerken sind auch Forschungsgegenstand der Politischen Ökologie.

Carl Folke[2] (2004) betont folgende Aspekte solcher Vernetzungen: "Local ecosystem assessment and management can create alliances between owners of formal and informal knowledge. It can establish links between governments, local users, and scientists. It can create new information about local ecosystem conditions, to be shared vertically from local to national levels, and horizontally among regional groups of indigenous peoples."


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 3.4.1.1
[2] http://www.ecologyandsociety.org/vol9/iss3/art7/

3.5.7 Anthropologie und Klimawandel

"Increasingly, anthropologists are encountering the local effects and broader social, cultural, economic, and political issues of climate change with their field partners. Wherever we go and work, we encounter people telling similar accounts of the changes they notice in the weather and climate." (Crate und Nuttall 2009: 9)

Indigene Gemeinschaften in der Arktis sind besonders vom Klimawandel[1] betroffen: Der Rückgang des Polareises führt zu substantiellen Veränderungen ihrer Subsistenz (Jagd, Fischfang) und ihres lokalen Wissens zu Wetter und Klima. Der Film von Zacharias Kunuk und Ian Mauro[2], der gemeinsam mit Inuit Gemeinschaften in Kanada gestaltet wurde, dokumentiert ihr Wissen und ihre Erfahrungen in Bezug auf den Klimawandel.

Veränderungen durch Klimawandel betreffen eine Vielzahl von Regionen und Kulturen: Dazu zählen - neben den Jäger/SammlerInnen in der Arktis[3] - HirtennomadInnnen und ViehzüchterInnen in der Tundra und in den Waldgebieten des hohen Nordens ebenso wie Dörfer in der Subsahara-Region[4], die immer stärker durch lang anhaltende Trockenperioden gefährdet sind. Der Rückgang der Gletscher - u.a. in den Anden - bedeutet Wassermangel und bedroht die Landwirtschaft in großen Gebieten weltweit. Solche Prozesse beeinflussen nicht nur die Subsistenz, sondern wirken sich auch auf soziale Organisation, Kosmologien oder Rituale aus.

"Indigenous peoples and other place-based peoples find themselves at the mercy of - and having to adapt to - changes far beyond their control. Yet climate change is a threat multiplier. It magnifies and exacerbates existing social, economic, political, and environmental trends, problems, issues, tensions, and challenges." (Crate und Nuttall 2009: 11)

Viele Forschungen zu Klimawandel sind stark anwendungsorientiert, wobei die kultur- und sozialanthropologische Perspektive häufig in interdisziplinäre Projekte eingebunden ist. Susan Crate[5] und Mark Nuttall[6] verweisen u.a. auf folgende Fragen in diesem Kontext:

• "What insights can we gain and use from the work being done where communities are the hardest hit - where climate change is already having profound effects, for example in the Arctic, Africa, South Pacific islands, and other low- lying lands?" (ebd.: 10)
  
• "How do we understand the complexity of everyday life in relation to climate change?" (ebd.)
  
• "How can we transform knowledge into action, vulnerability to learning to cope and to be responsible?" (ebd.)
  

Verweise:
[1] http://de.wikipedia.org/wiki/Klimawandel
[2] http://www.isuma.tv/en/inuit-knowledge-and-climate-change/movie
[3] http://de.wikipedia.org/wiki/Arktis
[4] http://en.wikipedia.org/wiki/Sub-Saharan_Africa
[5] http://mason.gmu.edu/~scrate1/
[6] http://marknuttall.com/

3.5.7.1 Schneestern ohne Schnee? Ritual und Klimawandel in den Anden

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  Foto: Señor de Qoyllur Rit'I, Quelle: [wikimedia.org](http://en.wikipedia.org/wiki/File:Qoyllur_R%27Iti_panoramic_overview.jpg)
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  Foto: Ukuku, Quelle: [flickr.com](http://www.flickr.com/photos/artzubi/8148187618/)

Das Heiligtum Señor de Qoyllur Rit'I ("Herr des Schneesterns") auf über 4.500m Höhe im Sinakara Tal (Region Cusco[1], Peru) ist Ziel einer Wallfahrt, an der zu Fronleichnam Tausende von Menschen aus unterschiedlichen Orten beteiligt sind. Sie pilgern meist in Gruppen aus verschiedenen Dörfern zu einer Kapelle am Fuß des Gipfels des Berges Schneestern.

Die synkretistische Wallfahrt beinhaltet eine große Bandbreite von rituellen Elementen (u.a. Tänze und Umzüge), die in indigenen andinen Religionen und im Christentum verwurzelt sind. Struktur und Performanz sind mit der sakralen Landschaft der Anden und ihren Berggottheiten verbunden, mythische Figuren aus den Erzähltraditionen der Kechua wie der Ukuku (ein Mischwesen aus Mensch und Bär) spielen eine wichtige Rollen bei der Wallfahrt und werden von bestimmten Personengruppen verkörpert.

Die Ukuku sind Trickster-Figuren, die Humor, Spiritualität und soziale Ordnung miteinander verbinden (vgl. Hartig 2011). Zu ihren vielfältigen Aufgaben während der Wallfahrt gehört der gefährliche Aufstieg zum Gletscher, um das heilige Eis zu holen. Dieser essentielle Teil des Rituals kann aufgrund des Rückgangs der Gletscher nur mehr sehr eingeschränkt durchgeführt werden. Das Verhältnis von Ritual und Klimawandel ist auch Thema des preisgekrönten Kurzfilms "Ukuku"[2] von Gaston Vizcarra (2009).


Verweise:
[1] http://de.wikipedia.org/wiki/Cusco_%28Region%29
[2] http://vimeo.com/15212858

3.5.8 Natur, Geschichte und Politik

Foto: Subsistenz in Yunnan, Süd-China, Quelle: [wikimedia.org](http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Subsistent_Farming_Southern_China_1.jpg)

"Political ecology can be defined as the study of the manifold articulations of history and biology and the cultural mediations through which such articulations are necessarily established." (Escobar 1999: 3)

Studien der historischen oder politischen Ökologie betonen die vielfältigen Verflechtungen zwischen Natur bzw. Landschaft und spezifischen historischen, ökonomischen[1] oder sozialen[2] Prozessen. Sie verbinden u.a. Fragen nach dem Verhältnis von Umwelt und Gesellschaft[3] mit Fragen nach Macht und ökonomischen Interessen[4]. Diese Ansätze werden mit poststrukturalistischen Analysen von Wissen, Institutionen, Gender, Entwicklung und sozialen Bewegungen kombiniert: "It highlights the interwoven character of the discursive, material, social, and cultural dimensions of the human-environment relation." (Escobar 1999: 2)

Die Fragestellungen in diesem interdisziplinären Bereich umfassen eine große Bandbreite von Themenfeldern: Sie reichen von der archäologischen Forschung[5], die sich z.B. mit Entwicklung und Transformation von Kulturlandschaften beschäftigt, bis zu Analysen von Netzwerken und Akteuren[6] in politischen Gefügen der Gegenwart im Sinne von Bruno Latour[7] (1993: 6): "... for us humans (and this includes life scientists and ecologists) nature is always constructed by our meaning- giving and discursive processes, so that what we perceive as natural is also cultural and social; said differently, nature is simultaneously real, collective, and discursive - fact, power, and discourse - and needs to be naturalized, sociologized, and deconstructed accordingly."


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 3.6
[2] Siehe Kapitel 1.1.9
[3] Siehe Kapitel 1.1.3
[4] Siehe Kapitel 3.6.1
[5] http://de.wikipedia.org/wiki/Arch%C3%A4ologie
[6] http://de.wikipedia.org/wiki/Akteur-Netzwerk-Theorie
[7] http://de.wikipedia.org/wiki/Bruno_Latour

3.5.8.1 Hybride Naturen und politische Akteure: Arturo Escobar

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Foto: Präsentation eines Naturschutzprojekts für Lake Niassa in Mozambik, Quelle: [wikimedia.org](http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Officials_recognize_the_importance_of_the_reserve_(5888438202).jpg?uselang=de)

"Hybridizations of nature and culture and new narratives of gender and biodiversity are emerging from the collective practice of social movements and communities despite difficulties and contradictions and against tremendous odds." (Escobar 1999: 14)

Der kolumbianische Sozialanthropologe Arturo Escobar[1] versteht Geschichte und Biologie als Teil eines gemeinsamen Prozesses. Dieses Konzept soll ein Verständnis von "Natur und Gesellschaft/Kultur" als Dichotomie und getrennte Kategorien ersetzen. Er spricht in diesem Zusammenhang von "hybriden Naturen", die u.a. im Rahmen der Biotechnologie, aber auch im Kontext von sozialen (indigenen) Bewegungen zum Ausdruck kommen. Solche Verflechtungen analysiert er u.a. am Beispiel von Biodiversität: Er zeigt, wie Biodiversität[2] als Diskurs und Kulturpolitik auf verschiedenen Ebenen zum Tragen kommt und sowohl globale Institutionen als auch die politische Ökologie lokaler sozialer Bewegungen prägt (vgl. Escobar 1999).


Verweise:
[1] http://anthropology.unc.edu/people/faculty/aescobar
[2] http://de.wikipedia.org/wiki/Biodiversit%C3%A4t

3.5.8.2 Indigene Naturpolitik

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Abbildung: Repräsentation der indigenen Organisation CONAIE in Ecuador mit den mythischen Tieren Condor und Anakonda, Quelle: [fondoindigena.org](http://www.fondoindigena.org/notiteca_nota.shtml?x=10946)

"Entsprechend ihres Weltbilds stellt für die Menschen der indigenen Kulturen die Welt ein Energiesystem dar, das den Menschen miteinschließt. Berge, Wälder, Flüsse, Erde, Felsen und Minerale sind Teil eines Systems, in dem organische und anorganische Aspekte nicht kategorisch getrennt, sondern systematisch miteinander verbunden sind." (CONAIE 1992: 7)

Ein Beispiel für indigene "Naturpolitik" im Sinne von Verbindungen zwischen Naturnutzung, Naturkonzeption und indigenen Rechten bilden indigene Organisationen[1] in der in den frühen 90er Jahren des 20.Jahrhunderts in Ecuador (vgl. Mader 1994).


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 4.4 der Lernunterlage Kultur- und Sozialanthropologie Lateinamerikas. Eine Einführung

3.5.9 Schöne Natur: Landschaft, Repräsentation und Tourismus

Abbildung: Natur und Mythen in der indischen Malerei: Vishvamitra führt Rama und Lakshmana zu seiner Einsiedelei (1594). Quelle: [kultur-online.net](http://www.kultur-online.net/?q=node/4583)

Natur[1] wird in verschiedenen kulturellen und historischen Kontexten immer wieder anderes bewertet. Natur oder Landschaft gilt als schön oder reizlos, erbaulich oder bedrohlich. Solche u.a. ästhetische Bewertungen bilden Teil eines größeren Gefüges der Konstruktion von Bedeutungen von Natur. Sie stehen in Zusammenhang mit Kunst, visueller Kultur oder Tourismus und umfassen diverse Formen der Repräsentation und Interaktion.


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 3.5

3.5.9.1 Anthropologie der Landschaft

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Studien zu Bedeutung und Bewertung von Landschaften betonen die konzeptuelle Verbindung zwischen dem Konzept von Landschaft und Kunst (Malerei). So wird im Europa der Neuzeit und Moderne Landschaft als schön empfunden, wenn ein Naheverhältnis zu künstlerischen Darstellungen besteht: "... it reminded the viewer of a painted landscape, often of European origin ... Indeed the scene was only called a "landscape" because it was reminiscent of a painted "landskip"; it was "picturesque" because it looked like a picture." (Hirsch 1995: 2)

Die Anthropologie der Landschaft umfasst verschiedene Forschungsfelder und theoretische Perspektiven und untersucht unter anderem die Symbolik von Landschaften in Hinblick auf die Produktion von Bedeutung in Mythen[1], Kosmologien und Ritualen[2] sowie in diversen Formen von Kunst und Narration. Aus einer symboltheoretischen Perspektive fungiert Landschaft dabei als vieldeutiges Zeichen, das mit einer großen Bandbreite von Konzepten und Emotionen in Verbindung gebracht wird (z.B. Liebe, Spiritualität oder Freiheit).


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 3.7
[2] Siehe Kapitel 3.2

3.5.9.1.1 Die Alpen

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Foto: Blick auf den Großglockner, Nationalpark Hohe Tauern, Sonnblick, [wikimedia.org](http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Racherin-Glockner1.jpg)

"Man soll auf Bergen leben. Mit seligen Nüstern atme ich wieder Bergesfreiheit! Erlöst ist endlich meine Nase vom Geruch allen Menschenwesens!" (Nietzsche 1883/2005: Also sprach Zarathustra[1])

"Die Hälse werden im Gebirge frei! Es ist ein Wunder, daß wir nicht singen." (Kafka1912/2007: Der Ausflug ins Gebirge[2])

Galten die Alpen den Römern als "montes horribiles", als eine bedrohliche Wildnis, die von Barbaren bewohnt war, so stellen dieselben Landstriche heute ein beliebtes Reiseziel des globalisierten Tourismus dar. Ab dem Ende des 18. Jahrhunderts wurden die Berge zunehmend positiv bewertet: Sie wurden von Alpinisten bestiegen und erkundet, einzelne Teile der Alpenregion wurden in der Folge verstärkt von der urbanen Bevölkerung zur Erholung aufgesucht (vgl. Bätzing 2003). Diese Prozesse umfassen viele Facetten: Sie gehen Hand in Hand mit der verkehrstechnischen Erschließung der Alpen[3], können aber auch als Ausdruck einer naturalistischen Ontologie in Sinne von Philippe Descola[4] (2005/2011) betrachtet werden. Des Weiteren stehen sie in enger Verbindung mit der Geistesströmung der Romantik, wo Natur u.a. ein Symbol für Freiheit darstellt. Solche Konzepte bilden bis in die Gegenwart einen Rahmen für Vorstellungen und Bewertungen von Natur und beeinflussen eine große Bandbreite von Praktiken (u.a. ökologische Bewegungen oder Tourismus).

Die Repräsentation der Alpen als imaginärer Raum der Liebe im indischen Film ist hingegen eng mit Konzepten von Landschaft in diversen religiösen Traditionen in Südasien verbunden. Die großen hinduistischen Epen wie Rāmāyana und Mahābhārata beeinflussen den indischen Film auf verschiedenen Ebenen, u.a. in Zusammenhang mit Beschreibungen und Bewertungen von Landschaften. Die Darstellung der Alpen im Film zieht wiederum viele indische TouristInnen in die Schweiz und nach Österreich.


Verweise:
[1] https://www.gutenberg.org/ebooks/7205
[2] https://www.gutenberg.org/ebooks/23532
[3] http://de.wikipedia.org/wiki/Alpen
[4] Siehe Kapitel 3.5.4.1

3.5.9.2 Natur, Landschaft, Tourismus

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Foto: Am Königsee, Berchtesgaden, E. Mader

Natur bzw. Landschaft bilden im Rahmen des Tourismus sowohl ein Objekt für den "touristischen Blick" (tourist gaze) und visuellen Konsum als auch einen Hintergrund und eine "Bühne" für diverse Praktiken. Sie sind wesentliche Elemente der Konstruktion des touristischen Raums und sind Teil eines komplexen glokalen[1] Gefüges von Akteuren, ökonomischen Aktivitäten, transkulturellen Prozessen, multiplen Rollen und Identitäten. Diese Verflechtungen kommen auch im Rahmen des Tourismus in Lateinamerika[2] zum Ausdruck.


Verweise:
[1] Siehe Kapitel 3.4.6.1
[2] Siehe Kapitel 7.4 der Lernunterlage Kultur- und Sozialanthropologie Lateinamerikas. Eine Einführung

3.5.10 Literatur

Bätzing, Werner 2003: Die Alpen. Geschichte und Zukunft einer europäischen Kulturlandschaft. München: Verlag C.H. Beck.

Crate, Susan A. und Mark Nuttall 2009: Introduction: Anthropology and Climate Change. In: dies. (Hg.): Anthropology and Climate Change. From Encounters to Actions. Walnut Creek: Leftcoast Press: 9-34.

Descola, Philippe 2005/2011: Jenseits von Kultur und Natur. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Ditlefsen, Anne 2006: Global perspective on aquaculture.[1] [Zugriff: 29.03.2013].

Escobar, Arturo 1998: Whose Knowledge, Whose nature? Biodiversity, Conservation, and the Political Ecology of Social Movements. In: Journal of Political Ecology, Vol. 5: 53- 82.

Escobar, Arturo 1999: After Nature: Steps to an Antiessentialist Political Ecology, In: Current Anthropology, Vol. 40, No. 1: 1-30.

Folke, Carl 2004: Traditional knowledge in social--ecological systems.[2] In: Ecology and Society, Vol.9, No. 3: 7. [Zugriff: 29.03.3013].

Hartig, Marie-Christine 2011: Im Spannungsfeld zwischen Autorität und burlesker Performance. Der Wandel der rituellen Performance des Pablo in der Pilgerfahrt des Señor de Qoyllur Rit'i. Diplomarbeit, Universität Wien.

Hirsch, Eric 1995: Introducation. Landscape: Between Space and Place. In: ders. und Michael O'Hanlon: The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space. Oxford: Oxford University Press: 1-30.

Ingold, Tim 1992: Culture and the perception of the environment. In: Croll, Elisabeth und David Parkin (Hg.): Bush Base: Forest Farm. Culture, Environment and Development. London und New York: Routledge: 39-56.

Ingold, Tim 2000: The Perception of the Environment: Essays in Livelihood, Dwelling and Skill. London und New York: Routledge.

Ingold, Tim 2002: Jagen und Sammeln als Wahrnehmungsformen der Umwelt. In: Gingrich, Andre und Elke Mader (Hg.): Metamorphosen der Natur. Wien: Böhlau: 69-101.

Kafka, Franz 1912/2007: Der Ausflug ins Gebirge.[3] In: ders.: Betrachtungen. Project Gutenberg. [Zugriff: 29.03.2013].

Kauppert, Michael und Dorett Funcke 2008: Wirkungen des wilden Denkens: Zur strukturalen Anthropologie von Claude Lévi-Strauss. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Latour, Bruno 1993: We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press.

Lévi-Strauss, Claude 1962/1965: Das Ende des Totemismus. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Lévi-Strauss, Claude 1962 /1968: Das wilde Denken. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Lévi-Strauss, Claude 1966/1972: Vom Honig zur Asche. Mythologica II. Frankfurt/Main: Suhrkamp.

Lévi-Strauss, Claude 1964/1976: Das Rohe und das Gekochte. Mythologica I. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Mader, Elke 1994: Indigene Naturpolitik. Ökologie, Kultur und territoriale Rechte in Ekuador. In: Cech, Doris, Elke Mader und Stefanie Reinberg (Hg.): Tierra. Indigene Völker, Umwelt und Recht. Frankfurt/M. und Wien: Brandes & Apsel/Südwind: 133-146.

Marx, Karl 1977: Das Kapital. Berlin/DDR: Dietz Verlag.

Nietzsche, Friedrich 1883/2005: Also sprach Zarathustra.[4] Project Gutenberg. [Zugriff: 29.03.2013].

Oppitz, Michael 1993: Notwendige Beziehungen. Abriß der strukturalen Anthroplogie. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Selin, Helaine (Hg.) 2003: Nature across Cultures. Views of Nature and the Environment in non-Western Cultures. Dordrecht, Boston und London: Kluwer Academic Publishers.

Spivak, Gayatari C. 1985/1996: Subaltern studies. Deconstructing historiography. In: Landry, Donna and Gerald MacLean (Hg.): The Spivak Reader. London und New York: Routledge: 203-236.


Verweise:
[1] https://web.archive.org/web/20161210173353/http://www.forskningsradet.no/servlet/Satellite?c=Nyhet&pagename=havbruk%2FHovedsidemal&cid=1226994286933
[2] http://www.ecologyandsociety.org/vol9/iss3/art7/
[3] https://www.gutenberg.org/ebooks/23532
[4] https://www.gutenberg.org/ebooks/7205



Nächstes Kapitel: 3.6 Ökonomische Anthropologie

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